{40}由这个慈爱的家隐喻出发，重建一套慈爱父母的民主政治框架，或真如苏力先生所言，能让久陷严父不得出的中国政治，发生一种化腐朽为神奇的力量。
12秋风（姚中秋）发表了一系列文章，从中国历史的角度论述儒家宪政的历史形态，认为儒家本身代表着一种宪政主义的理想，在历史上存在着三种不同的宪政主义形态，一种是西周的贵族封建制，第二是汉代的君主与士大夫共治体制，第三是近代从康有为到张君劢的儒家式现代宪政政体。政治儒学在经历了戊戌变法最后一次回光返照之后，最终失去了与制度的血脉相连，沉寂良久。
诚如余英时所说，整个20世纪的儒学一直处于走下坡路，没有摆脱困境，⑥新儒家不得不退而结网，补修义理，制度重建的工作只能期待后贤了。主权的背后，是自由的意志，而职责所在，乃是尽力践行的道义。37林丽月：《王者佐·社稷器》，载郑钦仁（主编）：《中国文化新论·制度篇：立国的宏规》，北京：三联书店1992年版，第111页。钱穆先生说，中国人讲政治，一向看重在职责，不问主权归属。他明确表示当下中国的主流意识形态无法解决政治合法性长期缺位的问题，不能作为政治合法性的基础。
儒家可以吸收多党制、竞争性的普选制度、权力分立、有限政府等理念和制度，进而实现传统与现代的融合。宋代以后科举出身的士大夫原是一群等待天子赐予‘黄金屋和‘千钟粟的士人举子，他们不再有南北朝和隋唐世族那样的社会地位和财富。他们也只希望在同样的前提下来进行某种资产阶级文化思想改革。
在发表于上世纪五十年代中期的一系列关于康有为的文章中，李泽厚认为康有为的托古改制和建立孔教的做法，是作为他变法活动的消极的保护色。（李泽厚、刘再复：《康有为评说》）李泽厚注意到了一些学者对于法国和英国革命的不同模式比较，认为法国式的大革命会造成对社会秩序的巨大破坏，而英国式的君主立宪的改良路线，在保证社会变革的前提下，可以维护社会的正常运转从而极大地降低了社会成本。只有康有为，只有与地主统治阶级关系特别深切的改良派才会如此钟情于这一封建圣人。一是孙中山主张的暴力革命的道路。
这不同于谭嗣同以‘平等为第一要义，‘誓杀尽天下君主，使流血满地球，也不同于张之洞以‘教忠、‘正权为归宿，坚持君主专制的‘中体西用。这是人类学的眼光，并非依据某一文化传统。
从晚清的思想谱系而言，康有为在变法维新运动中，对于民权和宪政的提倡，可以称得上是自由主义的源头。（《从辛亥革命谈起——一九九二年春在丹佛市讲演》，载李泽厚《杂著集》，303页）不过，在文革期间仔细研读康德哲学的基础之上，由深受文革继续革命之苦的切身体会，李泽厚对于革命、启蒙的反省在深化，这样的深化影响到他对康有为的认识的变化。我们今天之所以要反思近代的激进思潮，就是这种思潮把暴力革命视为历史进步的唯一标准，一直到毛的‘斗争哲学，这教训要认真总结。但李泽厚思想中有比简单的自由主义更为复杂的成分，比如，他认为民主政治和个人自由要取决于经济基础，他对于历史唯物论的坚持，对于法国大革命的拒斥和对于英国光荣革命的推崇，都很难用自由主义来简单地命名。
无论在经济上、政治上或文化上（李泽厚：《杂著集》，395页）。（李泽厚：《康有为思想研究》，载《中国近代思想史论》，94页，人民出版社一九七九年版）在李泽厚看来，康有为在《大同书》中的乌托邦，恰好体现了康有为思想中理想的远景和软弱妥协的改良主义实质之间的巨大距离和矛盾。同样，他虽然明确地批评上世纪八十年代产生的新权威主义，但是，他对于现有秩序的肯定虽说是基于对于经济发展环境的追求，然而改良主义所必然包含的对于现存秩序和一定程度的权力核心的支持，则不能不说是自由主义的对立面。正如他们只希望在不要根本改变封建制度的情况下来推行某种民主改革以便可以发展资本主义一样。
很显然，毛泽东找到了那条使中国通向社会主义的路。但是，在民国之后，陈独秀这些更为彻底的自由主义者，并不愿意将康有为引为同道。
他发现，中国近代以来的革命思潮的发展有一个重要的前提，即在外力的逼迫之下，对于民族和国家的保护超过了对于革命的内容的自由、平等意识的培养。‘文革之后，我对康有为的评价愈来愈高，他选择的是英国式的改良方式，这种方式可以避免暴力革命，保持住社会的相对稳定与和谐，避免大破坏，大起伏。
康氏所以不但要抬出孔子，而且还要‘恒欲侪孔子于基督，‘尊之为教主（梁启超：《清代学术概论》），就正是企图借用这个长久支配着封建士子们的圣人名号，通过某些带着宗教意味的形式，如奉孔子为教主、用‘孔子纪年等，来使孔教变为宗教，使大家在这准宗教式的信仰和激情中来紧密团结和共同行动。康氏尽量标榜‘保圣教，以反抗‘西教（基督教）为名来博取士大夫们的同情和信任，要他们在‘保教的神圣口号下团结起来形成政党性的组织力量。这个路线虽然被批评为经济决定论和机械论，但李泽厚认为，中国一百年追求自由的历程说明，没有足够的经济基础，所有的社会理想都会变成空想。八十年代末以后，李泽厚对于中国社会发展的思考更为全面和完整。在这样的视野下，他所提出的西体中用，一方面是要认识到中国社会已经发生的变化，如果承认现代大工业和科技也是现代社会的本体和实质，那么，维系这一体系的思想，就应该为主、为本。因此，李泽厚批评康有为的西体中用观的最大缺陷，是缺少了李泽厚自己所十分强调的转换性创造。
因此，康有为对于孔圣人的尊崇并非只是基于对于封建制度的依恋而是坚信儒家信仰对于现代国家建立和中国人生活意义的建构有十分重要的作用。另一方面也要认识到中国人的现代性历程将成为多样现代性的一个例证。
李泽厚需要从更为全面的角度去理解传统与现代、全球与本土、世界与中国的关系。在《二十世纪初资产阶级革命派思想论纲》（写于一九七九年前）一文中，李泽厚指出，中国资产阶级革命派的思想的主流是由爱国而革命，即由抵抗外国侵略要求祖国富强而必须推翻满清政府，是为了国家的独立、自由、富强而革命，这与洛克、卢梭等人强调个人的自由、平等、独立、人权，为这些东西而斗争的革命，并不完全相同（李泽厚：《中国近代思想史论》，309页）。
李泽厚对康有为的自由主义定位让人联想到李泽厚西体中用论可否算做中国自由主义在上世纪八十年代的一个不甚明朗的版本。现在看来，中国当时如果选择康、梁的改良主义道路会好得多，这就是说，辛亥革命其实是不必要的。
在李泽厚看来，只有中国创造出自身的模式，成为现代性的一个创造者，才是中国文化传统的真正出路。尽管我当时对改良派做了相当的赞许和肯定，但基本上还是人云亦云地认同于大陆人文学界的‘既定结论，即认定以康有为为主要代表的戊戌变法的改良思想，在二十世纪初由于反对革命，就日益成为‘反动——‘阻碍历史前进的东西了。对于启蒙的呼吁、对于民主法制的期待，是李泽厚主体性哲学在历史分析领域的一个体现，是上世纪八十年代初全社会盛行的补课说的一种理论表述，也是从历史发展的角度对于反思一九四九年之后的发展模式而进行的改革开放政策的哲学性表述。这样，康氏便找到了一种使其‘托古改制的学术理论变为群众（士大夫）性的行动纲领的途径和方法
的第三因素是人道主义，由于仁建立在血缘基础和情感性的心理原则之上，所以仁学不仅爱有等差，也强调泛爱众、老吾老以及人之老、有无有以及人之幼，仁学由此具有了原始的民主性和人道主义。正如牟宗三所言，中国哲学只有在与生命实践相联系中，才能具有其独特的内容真理。
孟子所作的工作是为孔子的仁找到了进一步的人性基础，从而也将孔子仁学的第二因素心理原则作为了整个理论的基石，其他的道德要求和政治措施均由这一心理原则推论出来。仁的第一因素是血缘基础，孔子的仁情调的是亲亲尊尊，孝悌是表现仁的根本点，仁所维护的血缘关系具有普遍性的特征，一旦弥漫开来便具有了长久普遍的社会性意义。
从而人性善的先验道德本体便是通过现实人世的心理情感被确认和证实的。以上只是总结性的论述了《史论》对孔子孟子荀子三家的评价，而这三种思想统一于中国传统文化心理结构，这一独特结构由孔子开创，而孟荀分别予以发展，诚如李泽厚先生所言：孔子只提出仁学的文化心理结构，孟子发展了这个结构中的心理和个体人格价值方面，它由内而外。
相反，荀子思想以礼为核心，礼在荀子这里已经不是孔孟意义上的礼了，而成为一种社会法度和规范，礼逐渐失去其原始民主性而显露出其阶级统治工具的面目。而四端之心又是为人所先天具备的一种潜能，在此意义上讲，人皆可以为尧舜。[i]在另外一处，他又认为西方哲学发展是基于一种思维的必然性或者逻辑的必然性，它关注的是外延的真理，即形式上的具有严密逻辑性的真理。[iii]这种文化心理结构根源于原始氏族社会习俗之余韵，初步奠基于孔子创立的仁学思想。
[vii]这里就提出了一个道德命令性质的表述：人必须为尧舜。那么孔子为何如此强调礼呢？李泽厚认为孔子为之大力辩护的礼或者周礼，表面上是在周朝确立的一套制度和礼仪规范，而实际上礼更是原始巫术礼仪基础上的晚期氏族统治体系的规范化和系统化。
李泽厚认为孔子的礼绝不仅仅是仪，而是根植于人性的外在秩序。孟子与荀子二者一内一外一正一负，使孔子奠基的文化心理结构保持着一种中庸调和以及实用理性的特征。
进入专题： 李泽厚 中国古代思想史论 。所以荀子对外在礼的强调是一种历史的理解，他有着自己的现实和理论逻辑。